“当说不当说”主要探讨伦理学上的两个问题：“应当说什么”及“说与行的问题”。
莎士比亚曾借哈姆雷特之口言“生或者死，这是一个问题”。余以为，“说”或者“不说”同样是一个大问题。
作为善于用语言表达的动物——人，一辈子要说很多话，然而，说了很多，却未必对“说”有所思。譬如：何者该说，何者不该说？什么能说，什么不能说？可说的，如何说好？此类问题，都值得思考。
当说与不当说
“当说不当说”主要探讨伦理学上的两个问题：“应当说什么”及“说与行的问题”。
人应当说真话，不应说谎。说真话，即按照事物的客观状况描述之、传达之，这是人类共同遵循的基本行为规范：儒家讲诚，道家修真，释家戒妄，基督教、伊斯兰教要人“不撒谎”，等等。可见，古今中外，概莫能外。
亦须说明，“说真话”并非一定要“将所有真话和盘托出”，姑不言特殊职业有其保密纪律，即便普通人亦有保留隐私的权利——哪怕面对知己或至亲。故而，余以为季老（羡林）“假话全不说，真话不全说”之信条颇具智慧，它最大限度地捍卫了人的底线和尊严。
讲到“说谎”，亦不妨略谈之。以类别言，“说谎”可大略分为“刻意”“无意”与“被迫”三种。刻意说谎，乃为达到某种目的去制造、传播谎言，此为源头之毒，当力绝之。“无意说谎”稍复杂些，它既包括未加甄别地信息传播，亦包括失真的“变形传播”。前者容易理解，但关于“变形传播”是否属于“无意”，颇难甄别。两千年前的庄子曾借孔子之口，道出其中困惑：“夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。”（《庄子·人间世》）可见，使者能否把信息传递到位（其中尚涉及使者的安危），显得尤为重要。倘若使者并无任何企图而使信息有所“遗忘”，此种“失真”当属无意；倘若使者别有用心，整体上看似并未“说谎”，却刻意放大“焦点”，在情绪上添油吹火，激化矛盾，当属“刻意说谎”；倘若使者保持中正之道，践行《法言》所言的“传其常情，无传其溢言”，那么，此传言虽貌似失“真”，然因其保持中正和谐之道而过滤掉“过激的情绪”——则非但属于“非刻意说谎”，甚至属于“不说谎”。因为其选择了有限度地说真话（所谓“真话不全说”），此实则为有智慧的“信使”。关于“被迫说谎”，亦有两种，一种因不能抵制好处诱惑而说谎，一种为迫于各种威胁而说谎。两相比较，后一种在情理上尚可得到同情（但毕竟违背了道德律）；前一种则应视其后果严重程度而予以道义上的谴责乃至法律之严惩。
关于说与行的问题，主要探讨诺言与善行的问题。承诺当然是“说”，但此“说”须兑现，因为不能兑现的承诺几近于谎言，不为人信任，所谓“轻诺必寡信”。鉴于此，夫子言“敏于行而讷于言”，又言“古者言之不出，耻躬之不逮也”。故而，“承诺”须慎思其有无行动的意志与能力，不可逞一时的口舌之快。
至若善行，万不可心存“让天下尽知”之念而大说特说；若此，则乏善可陈。反之，做的（指善举）愈多，所说愈少，其品质愈高；至于行善而“不说”，当为上善。
能说与不能说
“当说不当说”属伦理问题，“能说不能说”则属语言哲学范畴，主要探讨语言之能指可否到达所指。语言哲学并非现代所有，战国时庄子已经提出“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也……意之所不能察致者，不期精粗焉”之区分，几乎囊括了语言学的主要问题。
对经验领域（包括约定成俗的生活领域、知识领域尤以实证为特质的自然科学领域）而言，由于语言符号与其指涉大抵存在近乎“一一映射”的关系，故而可说。譬如，提及面包、汽车、互联网，人们一般不会产生歧义，概其属“物之粗者”，是能说清楚的。对于能说清楚的，则可大说特说。经验实证领域（实然）之所以可说，在于它能在语言自身之内得到逻辑自洽，无矛盾，无歧义。
在体验领域，譬如技艺体验、美学体验乃至神秘的宗教体验，虽可“说”，但说之效用在于通过暗示达“意”；此言“说”永远不能代替体验本身，故须“慎言”。如庄子笔下的能工巧匠轮扁，对其微妙的体验感慨道，“得之于手而应于心，口不能言”。同样，对于审美亦然。至于宗教的神秘体验，就更是如此了。佛教的高峰体验——正觉境界——更非语言所能描述，禅宗甚至有“言语道断，心行处灭”之精论，极言语言之局限。世传佛祖圆寂前曾遗“吾说法四十九年，实则一字未说”之训，颇耐人寻味：它既蕴含“人不可拘泥于语言”（不要执着）之义，亦暗含语言尚不能达到体验之本身。当然，我们亦不可因此完全否定“说”的启发、暗示作用，否则佛陀就不会“说”四十九年了。
故而，对体验之“说”（属“物之精也”）的态度，当效法《坛经》“筏喻”之说，体验虽不可传递，但可通过语言来意会，得其“意”，当登岸弃筏（指语言）。庄子所言“得鱼忘笙”“得兔忘蹄”，王弼所言“得意忘象”“得意忘言”亦如此，西哲维特根斯坦所言“登上房顶，抛弃梯子”之言，亦大致如此。
在“形上”之超越领域（属“意之不能致也”），须寡言或不说。概此形上之“物”不能显“相”于时空；或曰，此形上之物超越了语言的界限——比方说，语言的射程只有一百米，而所言（指超越之物）处于一百五十米之外，则语言无法触及之。故而，不能说。维特根斯坦甚至认为，所谓的形上体系（指哲学）根本上是语言的误用，只要进行语言“净化”，方可治疗哲学之难题。此言虽过于极端，但颇能警醒哲学家：应对日常语言与哲学语言进行必要的区分，应反思言说之分际。对于“不可说”之物，维氏给出“可说的说清楚，不可说的保持沉默”之著名论断，颇具影响力。冯友兰先生所谓的“哲学家要先说很多话，然后保持静默”，熊伟先生的“说，可说；不可说，不说”之雄文皆受其影响。
其实，关于形上领域之言说，东方古哲亦早有妙论，庄子所谓“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议”，可谓精辟；对于“不可说而非要说”的超越之道，老子亦有其“言说姿态”——勉强之说，“强字之曰道，强为之名曰大”。尚需指出，东方古哲的超越之境虽不能“说”，但尚可体验之，故现代新儒家有“内在超越”之论，此与西方“绝缘”之超越有所区别。
会说与不会说
会说与不会说，则从“说”之效果审视之。同样的道理，同样的话，不同人“说”，效果可能大相径庭。
会说的人，若佛讲经，口吐莲花，滔滔不绝，而听者痴迷；不善说者，一言一语，亦显多余，令人生厌。
在可说、能说的层面，如何说好呢？答曰：除具备一定的学识、好的表达能力外，尚要做到识境、当机、生趣、引思——此尤针对以“说”为业的育人者，更是如此。
识境。此处之境，取宽泛义，既要明晓说者与听者所处之境，亦要知晓听者之具体境域：对象不同，经历不同、学力不同，故“说”亦当不同。孔子答“仁”，弟子出身不同，回答各异；佛陀讲经，众生根器参差，其说则有大、小、圆、通之别。
当机。“说”要当“机”，火候不到，说而无用，火候具备，“说”有大用。黄山谷学道，晦堂禅师让其参“二三子以我为隐乎，吾无隐乎尔”的话头。山谷以为自己乃儒士，竟参如此简单的话头，心中多有不快。一次山谷同晦堂禅师散步，时值中秋，一阵桂花香飘过，山谷不禁脱口而出，“好一阵的木樨”。晦堂禅师抓住此千钧一发之际，点化道：“吾无隐乎尔。”黄山谷言下大悟。晦堂禅师可谓“当机”之典范。孔子育人，“不愤不启”，更是“当机教育”之宗师，弟子三千，大成就者七十二，于此“当机”相关。
生趣。在以传播知识或教化为主的言说中，“说的对”固然重要，但枯燥的理论易让人昏沉，故“说”要讲究趣味，要因其听者兴味，故当采取灵活多样的“说”法。释迦弘法，将种种譬喻、种种偈语、种种故事融于佛理之中，故能引发听众兴趣，被喻为“口吐莲花”；《庄子》尤善用寓言讲理，雄文三十三篇，寓言故事竟多达一百五十个，难怪受到历代学人追捧。
引思。成功之“说”，须能引人入思，如此“说”之功效方大矣。孔子育人，“引而不发”，即是“引思”；苏格拉底的“助产术”，通过层层追问、层层否定，将“说”推向深入直至引发出崭新的思想，堪称引思之典范。
除此之外，尚有一种妙说——不说之说。不说，有时也是一种说，甚至是最好的说。古哲对此多有论述：老子言“知（智）者不言，言者不知（智）”；孔子谓“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”；庄子谓“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”；《维摩诘经》言“一默如雷”；白居易言“此时无声胜有声”……种种不说，既有哲学上的“不能说”或体验上的“难说”，亦含智慧贯通或情感默契之义，此情此景，语言成了一种多余。
不说，有时也是一种境界，甚至是极高的境界。（来源：中国社会科学网-中国社会科学报 作者：郭继民）
